《入道安心要方便法门》讲记
（一）
四祖道场是一个了不起的地方，四祖其人是一位了不起的大祖师。能够在祖师座下、双峰山前，能够在古老的禅宗祖庭，一起用功办道，因缘很难得。这不是在一佛、二佛、三四五佛种诸善根，而是在无量无边恒河沙数诸佛前种诸善根，才能有此一会。所以恳切希望各位，不要小看此一会，不要辜负此一会，不要空过此一会，一定要在这二七一十四天当中，在生死份上讨个分晓，使自己的生命有一个新的开始。
四祖当年在此开创道场，聚众五百多人，耕田博饭，以疗饥疮，然后一心打坐参禅。四祖说，只管坐禅，不要说话，也不要看经，不要打妄想，只要守一不移。守的什么“一”呢？“系念一佛，随佛方所，端身正坐。即此念佛心便是佛。”不要向心外求佛，求心就是求佛，即心是佛。有人问四祖：还要不要求生西方呢？四祖说：心净即佛土净，心净当下即佛土，不要求西方。”西方就在目前，西方就在当下，能够自己心地清净，十方国土悉皆清净。有一念心与佛相应，就能念念与佛相应。能与一佛相应，就能与无量诸佛相应。无量诸佛共一法身，我此一念与诸佛共一法身，不需要向东向西。向东向西，就是在向外驰求，向外驰求与佛了不相关。四祖的禅门，强调“诸佛心第一”，他是把“百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源”作为修行的根本。
四祖是最早以系心念佛作为禅宗修行法门的倡导人，一直到五祖、六祖，也都在沿用这一法门。虽然六祖没有明显地叫人念佛，但是六祖经常讲“无念、无相、无住”这“三无”。怎样才能达到“三无”呢？首先是“以无念为体”，如四祖所说，什么是无念呢？“即此念佛心，便是无念。”为什么呢？一心念佛时，心心念念无有二念，无有二念之念便是无念。所以四祖禅法的特点就是念佛禅。在这次禅七法会中，我计划每天用半个小时的时间，专门讲四祖的禅法。在《楞伽师资记》里面，有一篇四祖禅的的资料，叫做《入道安心要方便法门》。我准备根据这篇资料介绍四祖的禅法。以四祖禅为契机，我们就能真正找到一个在今天的时空环境下落实修行的法门、落实生活禅的法门。生活禅的要旨是：“在生活中修行，在修行中生活。”四祖念佛禅的要旨是：“离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。” 从理念到方法，生活禅与念佛禅可以相互融入，从而形成适应现代佛教学人修行的方便法门。
《入道安心要方便法门》这篇文章，是上个世纪三十年代在敦煌发现的，记载这篇文章的《楞伽师资记》，是唐代净觉禅师写的一本传记，书中介绍了专门弘扬《楞伽经》的求那跋陀罗三藏等一共八代二十四位“楞伽师”的传承情况。由这个“楞伽师”的传承，形成了一个佛教宗派“楞伽宗”，实际上就是早期的中国禅宗。道信大师就是这本传记里边的一位祖师。求那跋陀罗是《楞伽经》的译者，是一位很有影响的来华高僧。
《楞伽师资记》比较真实地保留了中国禅宗早期历史资料的原貌，是比较原始的佛教史料，所以一直受到学术界的重视,受到日本铃木大拙等禅学大师的重视。国内佛教界对此书也有所重视，但是重视得不够。主要原因就是因为这本书的目的是为了弘扬以神秀大师为主的北宗禅，不是弘扬以六祖大师为主的南宗禅。
这一份历史资料，是在沉睡了一千年左右，最后才在甘肃敦煌石窟发现的，是一个手抄本。当时在甘肃敦煌莫高窟连同它一起发现的还很多的历史文献，有很多佛经写本。其中有一些还是孤本，比如说《楞伽师资记》。现在任何一卷敦煌写经的卷子都价值连城。
敦煌写经被发现以后，兴起了一门“敦煌学”，专门研究敦煌卷子。《楞伽师资记》在敦煌卷子里面，大概有两三个写本。最早发现并研究《楞伽师资记》的，是中国大学问家胡适，胡适先生在禅宗研究方面有许多的成果。近年来禅宗学术研究受到重视，和胡适先生在这方面的耕耘开拓分不开。日本的铃木大拙曾经托人向胡适借到《楞伽师资记》的写卷，就请一个朝鲜人抄写下来并将它出版。这一段缘起，在《楞伽师资记》的出版按语里有详细的说明。
从胡适先生发现《楞伽师资记》到现在，学术界有许多研究成果，但是在佛教界内部，除了台湾的圣严法师在他的《禅门修证要旨》上面有四祖大师的《入道安心要方便法门》之外，我还没有见到佛教界有谁整理过这篇文章。改革开放以来，禅宗研究开始逐渐引起重视。2000年，四祖寺开过一次禅学研讨会，不少学者就这篇文章进行了比较深入的探讨，此后也就没听说有人来提倡了。也就在同一年，我在上海玉佛寺做过一个禅学讲座，对四祖禅有一个简短的介绍。当时因为时间太短，六天时间每天只能讲一个题目，所以不可能详细介绍四祖禅法。现在我们有两周的时间专门来讲四祖禅，我想每天讲一个小题目，然后可以整理出来，借此弘扬四祖禅法。这也就是我为什么要讲《入道安心要方便法门》的原因。
（二）
四祖道场是一个了不起的地方，四祖其人是一位了不起的大祖师。能够在祖师座下、双峰山前，能够在古老的禅宗祖庭，一起用功办道，因缘很难得。这不是在一佛、二佛、三四五佛种诸善根，而是在无量无边恒河沙数诸佛前种诸善根，才能有此一会。所以恳切希望各位，不要小看此一会，不要辜负此一会，不要空过此一会，一定要在这二七一十四天当中，在生死份上讨个分晓，使自己的生命有一个新的开始。
四祖当年在此开创道场，聚众五百多人，耕田博饭，以疗饥疮，然后一心打坐参禅。四祖说，只管坐禅，不要说话，也不要看经，不要打妄想，只要守一不移。守的什么“一”呢？“系念一佛，随佛方所，端身正坐。即此念佛心便是佛。”不要向心外求佛，求心就是求佛，即心是佛。有人问四祖：还要不要求生西方呢？四祖说：心净即佛土净，心净当下即佛土，不要求西方。”西方就在目前，西方就在当下，能够自己心地清净，十方国土悉皆清净。有一念心与佛相应，就能念念与佛相应。能与一佛相应，就能与无量诸佛相应。无量诸佛共一法身，我此一念与诸佛共一法身，不需要向东向西。向东向西，就是在向外驰求，向外驰求与佛了不相关。四祖的禅门，强调“诸佛心第一”，他是把“百千法门，同归方寸；河沙妙德，总在心源”作为修行的根本。
四祖是最早以系心念佛作为禅宗修行法门的倡导人，一直到五祖、六祖，也都在沿用这一法门。虽然六祖没有明显地叫人念佛，但是六祖经常讲“无念、无相、无住”这“三无”。怎样才能达到“三无”呢？首先是“以无念为体”，如四祖所说，什么是无念呢？“即此念佛心，便是无念。”为什么呢？一心念佛时，心心念念无有二念，无有二念之念便是无念。所以四祖禅法的特点就是念佛禅。在这次禅七法会中，我计划每天用半个小时的时间，专门讲四祖的禅法。在《楞伽师资记》里面，有一篇四祖禅的的资料，叫做《入道安心要方便法门》。我准备根据这篇资料介绍四祖的禅法。以四祖禅为契机，我们就能真正找到一个在今天的时空环境下落实修行的法门、落实生活禅的法门。生活禅的要旨是：“在生活中修行，在修行中生活。”四祖念佛禅的要旨是：“离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。” 从理念到方法，生活禅与念佛禅可以相互融入，从而形成适应现代佛教学人修行的方便法门。
《入道安心要方便法门》这篇文章，是上个世纪三十年代在敦煌发现的，记载这篇文章的《楞伽师资记》，是唐代净觉禅师写的一本传记，书中介绍了专门弘扬《楞伽经》的求那跋陀罗三藏等一共八代二十四位“楞伽师”的传承情况。由这个“楞伽师”的传承，形成了一个佛教宗派“楞伽宗”，实际上就是早期的中国禅宗。道信大师就是这本传记里边的一位祖师。求那跋陀罗是《楞伽经》的译者，是一位很有影响的来华高僧。
《楞伽师资记》比较真实地保留了中国禅宗早期历史资料的原貌，是比较原始的佛教史料，所以一直受到学术界的重视,受到日本铃木大拙等禅学大师的重视。国内佛教界对此书也有所重视，但是重视得不够。主要原因就是因为这本书的目的是为了弘扬以神秀大师为主的北宗禅，不是弘扬以六祖大师为主的南宗禅。
这一份历史资料，是在沉睡了一千年左右，最后才在甘肃敦煌石窟发现的，是一个手抄本。当时在甘肃敦煌莫高窟连同它一起发现的还很多的历史文献，有很多佛经写本。其中有一些还是孤本，比如说《楞伽师资记》。现在任何一卷敦煌写经的卷子都价值连城。
敦煌写经被发现以后，兴起了一门“敦煌学”，专门研究敦煌卷子。《楞伽师资记》在敦煌卷子里面，大概有两三个写本。最早发现并研究《楞伽师资记》的，是中国大学问家胡适，胡适先生在禅宗研究方面有许多的成果。近年来禅宗学术研究受到重视，和胡适先生在这方面的耕耘开拓分不开。日本的铃木大拙曾经托人向胡适借到《楞伽师资记》的写卷，就请一个朝鲜人抄写下来并将它出版。这一段缘起，在《楞伽师资记》的出版按语里有详细的说明。
从胡适先生发现《楞伽师资记》到现在，学术界有许多研究成果，但是在佛教界内部，除了台湾的圣严法师在他的《禅门修证要旨》上面有四祖大师的《入道安心要方便法门》之外，我还没有见到佛教界有谁整理过这篇文章。改革开放以来，禅宗研究开始逐渐引起重视。2000年，四祖寺开过一次禅学研讨会，不少学者就这篇文章进行了比较深入的探讨，此后也就没听说有人来提倡了。也就在同一年，我在上海玉佛寺做过一个禅学讲座，对四祖禅有一个简短的介绍。当时因为时间太短，六天时间每天只能讲一个题目，所以不可能详细介绍四祖禅法。现在我们有两周的时间专门来讲四祖禅，我想每天讲一个小题目，然后可以整理出来，借此弘扬四祖禅法。这也就是我为什么要讲《入道安心要方便法门》的原因。
（三）
“不思议佛法，等无分别，皆乘一如，成最正觉。悉具无量功德、无量辩才，如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界，无差别相。”
不可思议、法界、无差别相，这些都是我们经常接触的一些佛学概念。佛法讲到究竟处，往往只能用“不可思议”来描述它。“不可思议”，就是“不可思、不可议”，思维和语言都说明不了，接近不了，唯证乃知，所以说“不可思议”。《华严经》觉林菩萨的偈语说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”“法界”是什么呢？“法界性”又是什么呢？我记得小时候读《佛教三字经》，开头的几句话就是：“无始终，无内外，强立名，为法界。法界性，即法身。”法界没有始、没有终、没有内，没有外，法界的性就是法身。“法界”在哪里呢？“法界”距离我们有多远？（师重重拍一下桌子）法界在哪里？法界就在一击当中，就在一喝当中，就在百草头边。“百草头边祖师意”，百草头边都是不可思议的佛法。
《楞伽经》把世、出世间一切法概括为五类，所谓“五法”——相、名、分别、正智、如如。“相”就是一切法的形相。从“相”上生起“名”，从“名”上起“分别”，就是世间法，就是生死；在“相”上无分别，以“正智”来观察诸法实相，所得的结果是“如如”，就是出世间法，就是涅槃。“如如”是什么呢？“如如”就是真如，真如就是涅槃的境界。同样一件事物，它可以是流转生死的根本，也可以是寂灭涅槃。相就是世间的万事万物。你在上面安立“名言”——这个叫桌子、那个叫台子、这是你的、这是我的、这是男的、这是女的这是好的、这是坏的……然后又在“名言”上面产生“分别”，生起贪爱、憎恨，好恶之心。有这么多的心，就起惑、造业，流转生死。如果以“正智”观察世间万事万物“缘起而性空”，于缘起法上不起分别，去掉人我是非、你好我丑，去掉贪、嗔、痴、慢、疑，得到的认识结果就是“如如”。“如如”就是事物的本来面目，事物的本来面目上面没有名言，没有分别，不可思，不可议。
是世间还是出世间，就看你在同一件事物上是迷还是悟。迷即众生，悟即诸佛。比如说同样是张三这个人，王五跟他是朋友，赵六跟他是冤家。同是一个人，朋友和冤家从哪里来啊？从分别心来。分别是什么呢？分别就是人们妄想，分别是好是丑，是男是女——他今天为什么讲这些话，是对我好，还是对我不好？——总在人我是非上面计较。人是如此，世间一切事物都是如此。比如说水，不会游泳的人掉到水里就会淹死，会游泳的人也不能长时间呆在水里，但是鱼离不开水，整天在水里它淹不死。同样一件事物，能够使人活，也能够使人死。
法界有狭义的解释，也有广义的解释。狭义的解释就是一法和一法之间，各有区别，各有界限。比如说十法界：天、人、修罗、地狱、鬼、畜牲、声闻、缘觉、菩萨、佛，这叫“十法界”。十法界中每一类生命现象之间，有苦乐的区别，有迷悟的区别，有圣凡的区别。这是法界狭义的解释。“一真法界”是广义的解释。十法界不出一真法界，因为十法界的本性是一致的，十法界都同一佛性。事上有区别，理上完全一致。从这两种法界可以体会“法界一相”的道理。十法界同为一相，同为哪一相呢？同一生命因缘，同一真如佛性，同一缘起性空。“相”有千差万别，但在“缘起性空”这一点上没有差别。
真正讲到法界性，讲到真如佛性，是一念未生以前的境界。一念未生以前的境界，就是“法界性”，就是“法界一相”。为什么禅宗要参“父母未生之前”是什么呢？因为“父母未生以前”，就是一切名言分别还没有生起的时候，只有离开了名言分别，才能找到本来面目。一切诸法的本来面目，也要在一念未生以前，在所有的名言分别还没有生起之前来认识。在一切诸法上面不起分别、不起爱恶、不起贪嗔，你所见的就是诸法实相。实相无相，离一切相就是诸法实相。无什么相呢？无佛相、众生相，无迷相、悟相，一切相皆无就是实相，就是诸法的本来面目。
打一个很浅显的比喻。人们往往在一些特别的事情上，或者悲痛至极，或者高兴得不得了。在这个时候，人们是用什么方式来表达内心的真情实感呢？往往是放声痛哭，或者哈哈大笑。为什么呢？因为那种形式最直接，也最痛快，再也没有比这更直接的方式了。高兴的程度也说不出来，悲痛的具体感受也说不出来，只有哭与笑才是最直接的表达方式。
世间法到了极致都说不出来，只有用行为来直接表现它，诸法的实相更是不可思议。所以祖师们或者一喝，或者一棒，或者竖一个指头，或者给你一拳头，就是要借助于短距离地直接交流，完成师徒之间的心心相印。这种师徒之间的心心相印很有意思。如果你有一定的哲学知识，有一定的修行体验，懂一些佛学道理，你再仔细地体会这种境界，往往也会有小小的启发或领悟。所以不要把开悟看得高不可攀，当然也不要把悟看得轻而易举。古来祖师就说：“小悟无其数，大悟十八回。”开悟可能天天都有，因为“悟”意思就是“明白”。关键是彻底不彻底，究竟不究竟。
“一真法界”有时又名为“实相”，或者叫“不思议佛法”。所谓“不思议”，就是名言、分别不可到之处。思维分别到达不了，得不出结论，叫做“不可思”；语言文字表现不了、形容不了，叫做“不可议”。合起来就是“不可思议”。说雪不会感到清凉，说火也不会烧到口，这就是“名言不可到”。只有亲自用手触摸，用口咀嚼，直接去接触，才会有真实的感受。
真正的悟境，更是一种言思不及的境界，根本不是一般的感受所能凑泊。一切事物的实相，名言到达不了，思维到达不了，只有在“言语道断，心行处灭”的时候，直接地与实相接触，才能够亲证实相。释迦在灵山会上，最后是怎么把他一生“绝活”交代下去的呢？拈一朵花，百万人天罔措，只有迦叶破颜微笑。释迦牟尼佛交代的不是三藏十二部，而是“拈花一笑”。各位想想看：妙不妙？拈花一笑之后，他一生的事情做完了，然后走到双林树下入大涅槃。佛法最精要的地方也是名言不到，只能用动作、用微笑来表示。说到这里希望大家不要误会，认为名言没有什么用，实际上名言有它不可替代的重要作用。没有名言，世间的事业无从建立，佛法的俗谛也无从安立。佛以二谛说法——真谛与俗谛。俗谛不能建立，真谛也就无法表达。所以“佛法在世间，不离世间觉”，“世间”是可说的部分，“觉”是不可说的部分，离开了可说的部分，不可说的部分也了不可得。
讲到这里，是不是大家都丈二金刚摸不到头了？我想也不会。四祖大师讲，他的法是为有缘根熟者说，最初传译《楞伽经》的求那跋陀罗也是这么说的。按照《楞伽师资记》的传承来排，四祖应该是第五代，因为在达摩以前还有一位求那跋陀罗。求那跋陀罗是《楞伽师资记》中所列的第一代祖师，四祖是第五代。第一代祖师这么说，到了第五代还是这么说，是为有缘的人、善根成熟的人说此殊胜法门。所以各位不要把佛法的究竟处，看得与自己无缘。佛法的究竟处从根本上来讲是不立文字，但是毕竟也不离语言文字。“立”是什么呢？“立”就是执着。“不离”是什么呢？就是要利用语言文字作为方便，由语言文字进入到佛法的究竟。尽管佛法的极则是不可思、不可议，但在语言文字的运用上，禅宗和教下一样，也是非常严谨的。四祖大师当时在双峰山弘扬禅法，为禅宗，为佛法的究竟处、极则处，立了大功劳。尽管佛法的极则是不可思、不可议，说不出来，但落实到实践上，离开语言文字就没有下手处。
“《大品经》云：无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。”
这是接着上面“更无所缘念”而来的。《大品般若经》说：“无所念者，是名念佛。” 念佛念到无念的境界，不是说这一句佛号也没有了。这个时候的心态，说只有念佛这一念不对，说什么念也没有也不对，这种情况没有办法用语言描述。如果一定要说，那就是只有念佛这一念，同时又没有念佛这一念。因为是唯此一念，没有第二念。这种状态就是无所念，也就是常说的“念而无念，无念而念”。达到这种境界，才是真正的念佛。所以四祖大师就说：“何等名为无念，即念佛心，是名无所念。”达到心无二用的境界了，不用起心动念提起佛号，一切都现现成成，即此一念念佛之心就名为无念，当下就是清净法身现前。
“离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。”这四句话把心与佛的关系，阐释得明明白白，这也是六祖所说的“但用此心直了成佛”。如果在心外去找佛，心外去找净土，那就是头上安头，骑牛觅牛。
“所以者何？识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。”
“识”就是我们认识的主体，在这个地方，“识”是“心”的同义语，也就是心。心没有形相，佛也没有形相。佛有“无相之相”，而无“有相之相”，所以说“佛无相貌”。也就是说：佛离分别，不能以妄想执着之心来认识佛，在佛上起分别，同样是妄想。“若也知此道理，即是安心。”我们的心难得安，如果能悟到这个道理，心就可以安得住了。“知”在这里的意思就是“悟”。
安心法门是禅宗的根本法门。二祖慧可在达摩大师那里，就是从“安心”契入的。达摩到中国来传授最上乘的佛法，却找不到能够接受这种最上乘佛法的人，于是就在嵩山面壁九年。最后有一位法师去了，那就是二祖慧可。慧可见到达摩就表示要求法，达摩不管他，考验他一天、两天，不理，三天、四天还是不理。其年十二月九日夜，天降大雪，二祖依然坚立不动，天明积雪过膝。达摩悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事？”二祖流着眼泪说：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”达摩祖师说：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍能忍。怎么能够以小德小智、轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”二祖听了达摩祖师的教诲和勉励，为了能够求得最上乘佛法，暗自取刀自断左臂，置于师前，以表示自己求法的决心。达摩祖师见此情景，觉得慧可是真正的法器，就说：“诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在。”二祖慧可遂禀达摩祖师说：“诸佛法印，可得闻乎？”达摩说：“诸佛法印，非从人得。”慧可说：“我心未宁，乞师与安！”达摩说：“拿出心来，我给你安！”此一逼拶，直叫慧可前无进路，后绝退路，慧可说：“觅心了不可得！”达摩就回他一句：“我与汝安心竟”。就在“觅心不可得”、“与汝安心竟”这一问一答，短兵相接的紧要时刻，二祖的心境就出现了书上所说的“忽然澄寂，更无所缘念”的境界，前念不生，后念不起，中间也不立，大悟现前。这就是安心。
安心也有种种不同的层次。我们平常也讲“心安理得”，觉得自己心安了，这不是真正的安心。真正的安心是像二祖那样“觅心了不可得”。《楞伽经》的翻译者求那跋陀罗说有“四种安心”。“一者背理心”，这是讲凡夫心。凡夫的心安在哪里呢？安在背向真理的地方，安的是背理之心，背向真理，不是面向真理。“二者向理心”，这是讲二乘心。“谓厌恶生死，以求涅槃，趣向寂静。”面向着真理，但还没有与真理冥合。“三者入理心”，这是讲菩萨心。菩萨已经断除了烦恼、所知二障，以无分别的正智体悟到了“理智如如”的境界，已经进入了真理里面，所以菩萨是“入理安心”。但是“能所未忘”，因为有入就有出，有入有出就有间断。“四者理心”，只有佛的心与真理完全合一，心和真理不是两回事，而是一回事，所以叫“理心”。“非理外理，非心外心，理即是心。心能平等，名之为理；理能照明，名之为心。心理平等，名之为佛心。”佛心是平等无分别的，所以佛心就是真理；真理具有照破一切无明的作用，所以真理就是佛心。可见安心也有一个层次，先要做到“面向真理”，然后“进入真理”，最后“心与理合一”，才是真正的安心。禅宗讲，只要真正大彻大悟，就能“见与佛齐”。大彻大悟的境界，就是“理心合一”，就是究竟安心。
（四）
“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。”
四祖道信大师说：“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。”上面讲过的话，都是教我们如何安心。安心实际上就是讲的安心法门。修学安心法门，一是要有善知识开导，另外也要自己善用其心。自己从修行实践中一点一点摸索经验，所以说“其中善巧，出自方寸。”善巧也就是方便，善巧就是智慧。安心不是盲目就可以做到，有善巧方便才能够安顿其心。安顿其心实际上就是安顿我们的生命。这里所说的一切，都是讲如何在烦恼的生活中安顿生命。这是学佛的第一要义，也是人生的第一要义。所以四祖大师就讲，要学一行三昧，必须先学般若；并且在学习般若的过程中，要做到“如说修行”。说的就是做的，做的就是说的。言所行，行所言，言行一致，就叫“如说修行”。
“略为后生疑者，假为一问：如来法身若此者，何故复有相好之身，现世说法？信曰：正以如来法性之身，清净圆满，一切像类悉于中现，而法性身，无心起作。如颇梨镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。”
四祖大师接着说：“略为后生疑者，假为一问。如来法身若此者，何故复有相好之身？”这个问题是从“法身无相”引申出来的。如果说如来法身无相，为什么还有三十二相、八十种好呢？四祖回答说：“正以如来法性之身清净圆满，一切像类悉于中现，而法性身无心起作。如颇梨（玻璃）镜悬在高堂，一切相悉于中现，镜亦无心，能现种种。”所谓法身无相无不相。正因为法身无相，没有执着，所以能现种种相。如果法身有一个固定不变的相，其他的相就无法显现了。法身就像一面镜子，镜子里面什么相也没有，但是能现种种相。当然这只是一个比喻，不是说法身真的就是一面镜子。正因为镜中无相，所以“胡来胡现，汉来汉现”，“老外”来了现“老外”，中国人来了就现中国人。如果镜中固有一物不动，就显现不出我们的本来面目。如来法身也是这样，正因为法身无相所以能现种种相。镜子现相的时候，它不会说：“哦！我现在现了什么相。”镜子是无心而现相。法身也是如此，“性亦无心”，也是无心现相。如果是有心现相，就有局限性，不能圆融无碍、应物无方。
“经云：如来现世说法者，众生妄想故。今行者若修心尽净，则知如来常不说法，说是乃为具足多闻。闻者，一切相也。”
如来之所以要现世说法，是因为众生有妄想。众生如果都成了佛，佛也就不会来世间现种种相。所谓佛为一大事因缘出现于世。一大事因缘是什么呢？“为诸众生，开、示、悟、入佛之知见。”《法华经》说，佛出世的目的，就是要使众生开佛知见、示佛知见、悟佛之见、入佛知见。众生有妄想是什么意思呢？有妄想就有生死。众生不在生死轮回中生生死死，佛就不会出世，佛出世就是为了度化众生脱离生死。“今行者若修心尽净”，我们修行的人，当下能令此心清净，那就脱离了生死。既然脱离了生死，佛就没有必要那么辛苦地为我们说法了。所以说当下能使此心清净，就会懂得“如来常不说法”。《金刚经》讲：“说法者，无法可说，是名说法。”为什么说无法可说呢？因为佛所说的法，就像大夫开的药一样，病去药除。我们依法修行，治好了身心大病，这个法、这副药，对于已经从生死大病中解脱出来的人来说，一点用都没有。佛只为迷者说法，不为悟者说法，“迷时师渡，悟时自渡。”所以说“如来常不说法”。
而且佛说法是无心说法，不是有心说法。佛如果是有心说法，佛就有执着。佛无心说法，所以佛说的法“如筏喻者”。过河需要船，过了河还要不要船呢？上岸以后还把船背着走，就是愚痴的人。聪明的人上岸弃舟，轻松愉快地上道。
《涅槃经》说：能够令心清净，脱离生死，懂得如来常不说法，才是真正“具足多闻”。多闻在此就是有智慧的意思，因为多闻能够增长智慧。智慧从三个方面得来，所谓“闻慧、思慧、修慧”。闻是什么呢？“闻者，一切相也。”闻就是文字般若，或者指听经闻法。有文字般若，就能够通达一切相。
“是以经云：众生根有无量故，所以说法无量；说法无量故，义亦名无量义。无量义者，从一法生。其一法者，则无相也。无相不相，名为实相，则泯然清净是也。斯之诚言，则为证也。”
众生有八万四千烦恼，佛有八万四千法门。这是我们平常说的口头禅，这一句话，可以作为“众生根有无量故，所以说法无量”的注解。众生根有无量，每一个众生都有具体的情况，具体的烦恼。烦恼是具体的，佛说的法也应该是具体的。就比如说，同样都是感冒，由于每个人的体质不同，有的人不吃药他就顶过去了，有的人吃很多药也好不了。众生的根性不同，佛为不同根机的众生所说的法也就各不相同。“说法无量故，义亦名无量。”佛所说的法无量无边，修行的理论和方法也就无量无边，所以佛法有无量义。“无量义者，从一法生。”这一法就是我们心，一切法皆是从心地流出。“其一法者，则无相也。”这一法就是无相。无相是真心的异名，一切佛法，皆是从真心流出。因为法无相，所以心也无相。一切法都是从无相中流出，有相中不可能流出无量法门，只有从无相中才能够流出无量的法门。
“无相不相，名为实相。”要理解和运用“无相”，后面一定要加个“无不相”，无相无不相才是实相。只有这样理解才能把握什么是实相。能够证得实相，就能泯然清净。“泯然”就是风平浪静，一切的妄想执着都消失了。实相的状态就好像大海没有波涛一样。心就像大海，烦恼来了，就有无尽的波涛；心海泯然清净，就能够一眼望到底。
“斯之诚言”，这样真实不虚的语言。“诚”，真实不虚。《金刚经》上讲：“如来是真语者、实语者、如语者、不妄语者、不异语者”，这样的语言就是诚言。“则为证也”，修行达到“无相无不相”的实相境界，体验到了心境泯然，你就知道四祖说的这些话不是骗人的，而是真实不虚的。所以这不是理解，而是实证。实证是什么呢？实证是通过功夫而取得的经验和受用，功夫到了才有实证。没有功夫只有见地，就没有实证。功夫与见地都炉火纯青了，才会有“泯然清净”的受用，才会有现证涅槃的境界。
“或可谛看，心即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三、五年，心更明净。或可因人为说，即得悟解。或可永不须说得解。”
“谛看”就是认真管住我们这颗心，令杂念不起，烦恼不生，久而久之，这颗心就可以得到明净，如同明镜一般。用谛看的方法，“或可一年”，看它一年，“心更得明净”，这是时间最短的；“或可三五年，心更明净。”从时间上说，有一年开悟的，有三年开悟的，也有五年才开悟的。时间的长短，就看每一个人的根机如何，用功怎样。就看他用功得不得法，是精进还是懈怠。根据这些因素而定。“或可因人为说，即得悟解；或可永不须说，得解经道。”从开悟的时间上说，有顿、有渐。从开悟的因缘上说，有自悟，也有他悟。许多祖师用功几十年，心里明净不了，经过老师一点拨，马上就开悟。也有的不需要人说，他自己就能够得解。“得解”实际上也就是开悟。《五灯会元》等禅宗语录有很多这样的记载。
虚云老和尚开悟，就没有老师点拨。老和尚在高旻寺打七，护七师倒一杯茶，茶溅到他手上，手被烫了，杯子掉在地上，砰地一声，开悟了。我们可能房子塌下来也开不了悟，打大雷也开不了悟。因为我们没有用功啊！一定是用功到了那种境界，才会有那种结果。
还有的是因为有人说，他就开悟了。六祖大师得法以后，从黄梅走回广东。五祖麾下的五百弟子，觉得衣钵给一个没有出家的行者得去了，心里很不平衡。应该说，那种心情是可以理解的。“我们跟五祖那么多年都没有得着衣钵，神秀大师为五百多人的教授，都没有得到衣钵！他一个南蛮子，没来几天，就把衣钵拿走了！”尽管都是修行人，还是不免起心动念。其中就有一位慧明上座，曾经当过军官。他说：“这不行！我一定要去把衣钵夺回来！”六祖在前面走，他就在后面追。一直追到江西、广东两省交界处的大庾岭，把六祖追上了。当时六祖有所察觉，就把袈裟和钵盂放在石头上，自己躲进草丛里。慧明上座追上来，发现衣钵放在石头上，喜不自胜，打算拎起衣钵转回黄梅，结果拿不动。这时候他生起惭愧心，觉得绝对不是一领袈裟一个钵的问题。于是他就呼唤行者的名字。六祖走出来对他说：“袈裟在此。”慧明上座说：“我不为袈裟而来，我是为佛法而来。”六祖大师就让他摒除万念，然后对他说：“不思善、不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”一言之下，慧明上座马上开悟了。这就是有人点破而心得悟解。
“众生心性，比如宝珠没水，水浊珠隐；水清珠现。为谤三宝，破和合僧，诸见烦恼所污，贪嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净。故为学者，取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者，善须识别。”
众生的心性就像掉在水里的摩尼宝珠。水清了，珠子就显现出来；水混浊，珠子就看不见了。“诽谤三宝，破和合僧。”这两条在犯戒的罪过里面是最重的。出家众受沙弥戒、比丘戒之前要问遮难，其中就有一条是否破和合僧。“破和合僧”就是破坏僧团的团结。僧团为和合僧。六和合：“身、口、意、戒、见、利。”“身和同住，口合无争，意和同悦，戒和同修，见和同解，利和同均。”身口意三业要和合，戒要和合，见解要和合，利益要和合。牛奶每个人一瓶，饼干每个人三块，利合同均，不能有人享受特权。有特权思想，僧团就会产生矛盾。谁引起这件事，谁就是在破和合僧。如果有人在六和合任何一个方面造成僧团的矛盾，那就是破和合僧。不管是出家众还是在家众，都要维护僧团的安定团结、和合共住，维护僧团的和合是学佛人的第一要事。如果有这样一些烦恼染污，就很难悟解心性本来常住清净。我们学道的人，有顿悟的，有渐悟的，也有的人罪业深重、障碍重重，顿悟、渐悟都没有希望，因为善缘还没有成就。众生的根性不同，所以得悟解的情况也各不相同。每个学道的人，具体根机千差万别。“为人师者”，作为一个善知识，就要善于识别众生的根机，因人施教，不能千篇一律。千篇一律，那一定是有的人能受益，有的人不能受益。善于识别根机，是为善知识的第一要务。
下面四祖引用经典的语言，来说明悟理的浅深。
“《华严经》云：普贤身相，犹如虚空，依于如如，不依佛国。解时佛国皆亦如，即如国皆不依。”
这段引文不是很完整，所以理解起来有一点费劲。现在我们先把 “如”、“国”以及“如如”这几个词弄明白，然后就容易理解了。“如”、“如如”都是指真如。“国”，就是国家、国土。真如是理，国土是事。
普贤菩萨的身相，就像是虚空一样。身相像虚空，一方面是说明身相的广大，另外一方面是说明普贤菩萨的色身是无相的。“虚空无相”嘛！为什么会这么广大呢？之所以广大，因其无相，无相所以广大。“依于如如”，普贤菩萨的色身所依托的，是真如的境界。真如就像虚空那样无边无际。真如无边无际，所以普贤菩萨的身相也无边无际。“不依佛国”，不依托佛国净土，因为佛国净土是事，如如是理。事相的国土总有其边际，理体的真如就没有边际。
“解时佛国皆亦如”，如果我们明白到普贤菩萨的身相如虚空是怎么一回事，就可以知道佛国净土同样也是不离真如的。心净则佛土净，心不净则佛土不净。佛国不离真如，佛国净土也同样是虚空无相，没有边际可言。
如如是理，佛国是事，“佛国亦如”相当于后来华严宗讲的理事无碍法界，“如、国皆不依”是事事无碍法界。到了最究竟的地方，如和国、理和事，一切对立面都消失了，事就是理，理就是事，所以理事皆不依，一即一切，一切即一，没有事理的名相。
这是引《华严经》说明悟理的四个层次。
“《涅槃经》云：有无边身菩萨，身量如虚空。”
这与前面普贤菩萨身相如虚空的意思一样。无边身菩萨是《涅槃经》里面的一位大菩萨，他的身体的形量也和虚空一样广大无边。
“又云：有善光故，犹如夏日。”
无边身菩萨放大光明，照破一切无明黑暗，犹如夏天的太阳。夏天的太阳炽辣辣的，将无明烦恼烧得干干净净。
“又云：身无边故，名大涅槃。又云：大般涅槃，其性广博。”
涅槃也是真如之理，所以身无边就是涅槃。大般涅槃其性广大，包括一切。证得真如之理，就证得了涅槃。真如和涅槃是同一件事，不是两件事。大家不要以为涅槃就是死了，就是圆寂了。一切法没有生灭的对立、没有善恶的对立、没有成住坏空的对立。那种寂灭的状态，就叫做涅槃。
修行用功真正达到善恶都不思量，即使是一瞬间有那种心态，那一瞬间就是达到了大涅槃。可惜我们不能够“直任运”，不能把握，不能恒久，一晃而过。就像露水一样，一瞬间就没有了，又回到生死里面。那么该怎么办呢？天天继续用功，总会有相应的时刻。用功纯熟了，涅槃就会经常出现，时间也会越来越长。到最后把那一瞬间变成永恒，就是现证涅槃。学习佛法的目的，就是要现证涅槃，现法涅槃。
四祖这里举的《涅槃经》的四句话，也有四个层次。第一句的身量，是讲本自具足的佛性。悟到它，修行就有正确的见地作基础。第二句“善光如夏日”，是讲用般若见照破一切无明烦恼。第三句“身无边名为涅槃”，是讲智慧的观照已经达到了任运无为的程度。第四句“其性广博”，是讲证得究竟涅槃以后那自由无碍的境界。这四种境界，可以是同时的，也可以是次第的。
《华严经》和《涅槃经》都讲到修行的四个层次。四祖这里也提出修行的四个层次，只不过他的分法，与《华严经》和《涅槃经》稍稍有些不同。《华严经》主要是就悟理的不同来分，偏重于见地；《涅槃经》主要从用功的不同阶段来分，偏重于功夫。四祖禅法的特点，既高度重视见地，也特别注重功夫，所以他把两者综合起来，从行、解、证三个方面来一个“四料简”。
